Ya sea que un individuo realice una tarea de asociación libre o utilice la lógica matemática, ya sea que tenga una conversación en la vigilia o enfrente el complejo lenguaje simbólico de los sueños, esa persona está realizando una actividad principalmente teórica; está conociendo la mente y realizando un análisis post factum, es decir, después de que los pensamientos son emitidos.

En nuestra cultura las ciencias de la mente han causado gran revuelo entre los filósofos (y el público) porque le ha permitido ver su tradición bajo una luz nueva.

¿Dónde encontrar una tradición que brinde un examen de la experiencia humana en sus aspectos reflexivos y de la vida inmediata?

En la tradición india, la filosofía nunca fue una ocupación puramente abstracta. Estaba sometida bajo el yugo de métodos disciplinados y específicos para el conocimiento, de diversos métodos de meditación. Particularmente, en la tradición budista, el método de la presencia plena se consideraba fundamental.

Presencia plena significa que la mente, en efecto, está presente en la experiencia corpórea cotidiana; las técnicas de presencia plena están diseñadas para retrotraer la mente desde sus teorías y preocupaciones, desde la actitud abstracta, hacia la situación de la propia experiencia.
El sentido budista básico de presencia plena alude a estar presente en la propia experiencia. Sin embargo algunos autores occidentales usan la palabra para aludir a la aptitud del ser humano para ser reflexivo en vez de automático ante la experiencia y las acciones propias, y para conocer diversas modalidades de interpretación de las situaciones.

En occidente estamos actualmente en una posición ideal para estudiar el budismo en su aspecto de corporizar la presencia plena de nuestras experiencias. Sin embargo la delineación de la religión en esta parte del mundo constituye un artefacto cultural que, si se toma literalmente, puede constituir un serio estorbo para nuestra comprensión de otras tradiciones.

En las últimas décadas el budismo ha cobrado arraigo en los países occidentales y ha comenzado a florecer como tradición viviente. Estos centros están compuestos por occidentales que, bajo la guía de maestros consagrados, practican y estudian una forma determinada del budismo y experimentan con la puesta en obra individual y comunal de esas enseñanzas particulares en el contexto sociocultural del mundo occidental moderno.

La palabra meditación, tal como se utiliza actualmente en occidente, tiene varios conceptos populares:
a) Un estado de relajación que es psicológica y médicamente beneficioso
b) Un estado disociado donde pueden haber fenómenos de trance
c) Un estado místico donde se experimentan realidades superiores u objetos religiosos
d) Un estado de concentración donde la conciencia se focaliza en un solo objeto

El factor común de estos significados es que todos son estados alterados de conciencia; el meditador hace algo para apartarse de su estado habitual e inferior de realidad, que es mundano, desconcentrado, no relajado, no disociado.

La práctica budista se propone todo lo contrario. Desea alcanzar un estado de alerta, experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza, estar presente con la propia mente.
Visto de esta manera, esta práctica se podría convertir para las ciencias de la mente, en un método eficaz para explorar y conocer la experiencia humana.

Habitualmente notamos la propensión de la mente a divagar sólo cuando intentamos realizar una tarea mental específica. El cuerpo y la mente están continuamente descoordinados, en el sentido budista, no estamos presentes.

¿Cómo puede esta mente transformarse en un instrumento para conocerse a sí misma? ¿Cómo enfrentar el carácter volátil de la mente, su no presencia?

Tradicionalmente, los textos hablan de dos etapas de la práctica:
El apaciguamiento o doma de la mente (meditación unifocal en sánscrito Shamata)
El desarrollo de la intuición (meditación analítica, en sánscrito vipashyana)
En el budismo el propósito de apaciguar la mente no es enfrascarse sino capacitar la mente para estar presente consigo misma el tiempo suficiente para captar su propia naturaleza y funcionamiento.
La meditación vipashyana examina la mente tranquilizada para descubrir o captar su naturaleza.
La mayoría de las escuelas budistas no utilizan estas meditaciones como técnicas separadas, sino que combinan las funciones de apaciguar y examinar la mente como una única técnica de meditación.

Uno de los objetos más comunes utilizados como foco de la presencia plena es la respiración. Esta es una de las actividades más simples, básicas y omnipresentes. Pero los que se inician en la meditación notan con asombro cuán dificultoso resulta estar alerta ante un objeto tan poco complejo. El meditador descubre que el cuerpo y la mente no están coordinados. El cuerpo está sentado pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aún cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a la respiración.

Así, el primer gran descubrimiento de esta meditación no suele ser un concepto penetrante acerca de la naturaleza de la mente, sino la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos de su experiencia. Aún las más simples o placenteras actividades humanas como caminar, comer, conversar, conducir, leer, esperar, pensar, hacer el amor, jardinear, recordar, ir al doctor, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos; se precipitan en un caudal de comentarios abstractos, mientras la mente corre a su próxima ocupación mental. Esta actitud abstracta es el traje espacial, el acolchado de hábitos y prejuicios, el blindaje con que nos distanciamos de nuestra propia experiencia.

La disociación entre mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el resultado del hábito, y los hábitos se pueden romper. A medida que el meditador interrumpe una y otra vez el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en su respiración o su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto mental. Comienza a ver ese tumulto como tal y a tenerle paciencia, en vez de extraviarse automáticamente en él. La mente que aprehende no puede aprehender su ineptitud última para aprehender, sólo puede cultivar su tolerancia ante esa ineptitud.

Esta formulación pretende aclarar que la reflexión no se elabora sobre la experiencia, sino que es una forma de experiencia en sí misma y que esa forma reflexiva de experiencia se puede realizar con la presencia plena. Cuando se hace de esa manera, puede cortar la cadena de patrones de pensamiento y de preconceptos habituales y conducir a una reflexión abierta, es decir, abierta a otras posibilidades aparte en las contenidas en nuestras actuales representaciones del espacio de la vida.

Entonces ¿Cómo podemos desarrollar la presencia plena?

Un enfoque preliminar o para principiantes, consiste en asemejarlo al desarrollo de una destreza. Por ejemplo, como se aprende a tocar la flauta. La descripción sería la siguiente: nos muestran las posiciones básicas de los dedos. Luego practicamos estas notas en diversas combinaciones, una y otra vez, hasta adquirir una habilidad básica. Al principio, la relación entre la actividad mental y el acto corporal está poco desarrollada: mentalmente sabemos que hacer, pero físicamente no podemos. Con la práctica, la conexión entre intención y acto se intensifica, hasta que al fin la sensación de diferencia entre ambos desaparece casi por completo. Alcanzamos cierta condición que no da la impresión de ser puramente mental ni puramente física; se trata de una clase específica de unidad entre mente-cuerpo. Y, desde luego hay muchos posibles niveles de interpretación, como lo atestigua la variedad de ejecutantes talentosos.

En particular, las prácticas involucradas en el desarrollo de la presencia plena, nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo meditativo, y por cierto, no como el desarrollo de una espiritualidad más elevada y evolucionada, sino como el abandono de hábitos de ausencia mental, un desaprendizaje más que un aprendizaje. Este desaprendizaje puede requerir entrenamiento y esfuerzo, pero es un esfuerzo diferente del de adquirir algo nuevo. Cuando el meditador aborda el desarrollo de la presencia plena con las mayores ambiciones -la determinación de adquirir una nueva habilidad a través de la determinación y el esfuerzo-, la mente se fija y echa a correr y la presencia plena se le escapa.

Por eso la tradición de maestros habla de esfuerzo sin esfuerzo, y por eso utiliza para la meditación la analogía del afinamiento, más que de la ejecución de un instrumento de cuerdas: no hay que apretar demasiado ni dejar las cuerdas demasiado flojas. Cuando el meditador comienza a soltarse en vez de luchar para alcanzar un estado particular de actividad, el cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, y la reflexión alerta se manifiesta como una actividad totalmente natural.

Finalmente, el problema mente-cuerpo no es entonces una especulación teórica sino que es originalmente una experiencia práctica y vivida, que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo. Es decir, lo teórico es sólo un reflejo de esta experiencia vivida.
Así, en la meditación con miras a la presencia plena, uno no procura alcanzar un estado específico (como en las concentraciones, los relajamientos, los trances o las prácticas de orientación mística) sino que la meta consiste en estar alerta a la mente que sigue su propio curso. La mente suelta amarras y realiza su actividad natural de estar alerta a la observación. Las escuelas budistas sostienen que se trata simplemente de las observaciones que efectúa la mente cuando se le permite ser naturalmente observadora, y todos estos asertos son tratados por los maestros como descubrimientos y no como credos o doctrinas religiosas.
Durante un estado de introspección no es posible ser consciente de la mente, sólo se piensa acerca de otros pensamientos. Esta actividad sólo sirve para exhibir los propios preconceptos sobre la mente. La presencia plena existe precisamente para cortar la actitud de introspección y atentar contra la ausencia mental, es decir, contra el hecho de participar sin prestar atención a lo que se hace.

La Meditación

Ya sea que un individuo realice una tarea de asociación libre o utilice la lógica matemática, ya sea que tenga una conversación en la vigilia o enfrente el complejo lenguaje simbólico de los sueños, esa persona está realizando una actividad principalmente teórica; está conociendo la mente y realizando un análisis de hechos consumados, es decir, después de que los pensamientos son emitidos.¿Dónde encontrar una tradición que brinde un examen de la experiencia humana en sus aspectos reflexivos y de la vida inmediata?. Particularmente, en la tradición budista, existe el método de la meditación o Presencia Plena. Presencia plena significa que la mente está presente en la experiencia corpórea cotidiana; las técnicas de presencia plena están diseñadas para retrotraer la mente desde sus teorías y preocupaciones, desde la actitud abstracta, hacia la situación de la propia experiencia. El sentido budista básico de presencia plena alude a estar presente en la propia experiencia. Alcanzar un estado de alerta, experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza, estar presente con la propia mente. Habitualmente notamos la propensión de la mente a divagar cuando intentamos realizar una tarea mental específica. En verdad, el cuerpo y la mente están continuamente descoordinados; en el sentido budista no estamos presentes. ¿Cómo puede esta mente transformarse en un instrumento para conocerse a sí misma? ¿Cómo enfrentar el carácter volátil de la mente, su no presencia?

Tradicionalmente, los textos hablan de dos etapas de la práctica:
* El Apaciguamiento o doma de la mente (meditación unifocal en sánscrito Shamata); es decir, capacitar la mente para estar presente consigo misma el tiempo suficiente para captar su propia naturaleza y funcionamiento.
* El desarrollo de la Visión o claridad (meditación analítica, en sánscrito Vipashyana); es decir, examinar la mente tranquilizada para descubrir o captar su naturaleza.

La mayoría de las escuelas budistas no utilizan estas meditaciones como técnicas separadas, sino que combinan las funciones de apaciguar y examinar la mente como una única técnica de meditación.Uno de los objetos más comunes utilizados como foco de la presencia plena es la respiración. Esta es una de las actividades más simples y básicas. Pero los que se inician en la meditación notan con asombro cuán dificultoso resulta estar alerta ante un objeto tan poco complejo. El meditador descubre que el cuerpo y la mente no están coordinados. El cuerpo está sentado pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, sopor, opiniones, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Así, el primer gran descubrimiento de esta meditación no suele ser un concepto penetrante acerca de la naturaleza de la mente, sino la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos de su propia experiencia. Aún las más simples o placenteras actividades humanas como caminar, comer, conversar, conducir, leer, pensar, hacer el amor, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos; se precipitan en un caudal de comentarios abstractos, mientras la mente corre a su próxima ocupación mental.

La disociación entre mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el resultado del hábito, y los hábitos se pueden romper. A medida que el meditador interrumpe una y otra vez el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en su respiración o su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto mental. Comienza a ver ese tumulto como tal y a tenerle paciencia, en vez de extraviarse automáticamente en él. La mente que aprehende no puede aprehender su ineptitud última para aprehender, sólo puede cultivar su tolerancia ante esa ineptitud. Entonces ¿Cómo podemos desarrollar la presencia plena? Un enfoque preliminar consiste en asemejarlo al desarrollo de una destreza. Por ejemplo, aprender a tocar la flauta. Al principio, la relación entre la actividad mental y el acto corporal está poco desarrollada: mentalmente sabemos que hacer, pero físicamente no podemos. Con la práctica, la conexión entre intención y acto se intensifica, hasta que al fin la sensación de diferencia entre ambos desaparece casi por completo. Alcanzamos cierta condición que no da la impresión de ser puramente mental ni puramente física; una clase específica de unidad entre mente-cuerpo. Sin embargo, esta descripción del proceso puede ser desorientadora. Las prácticas involucradas en el desarrollo de la presencia plena nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo meditativo, sino como el abandono de hábitos de ausencia mental, un desaprendizaje más que un aprendizaje. Cuando el meditador aborda el desarrollo de la presencia plena con las mayores ambiciones - la determinación de adquirir una nueva habilidad a través de la determinación y el esfuerzo - la mente se fija y echa a correr y la presencia plena se le escapa. Por eso la tradición de maestros habla de esfuerzo sin esfuerzo. Cuando el meditador comienza a soltarse, en vez de luchar para alcanzar un estado particular de actividad, el cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, y la reflexión alerta se manifiesta como una actividad totalmente natural. Finalmente, el problema mente-cuerpo no es entonces una especulación teórica sino que es originalmente una experiencia práctica y vivida, que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo. Es decir, lo teórico es sólo un reflejo de esta experiencia vivida. Así, en la meditación con miras a la presencia plena, uno no procura alcanzar un estado específico (como en las concentraciones, los relajamientos, los trances o las prácticas de orientación mística) sino que la meta consiste en estar alerta a la mente que sigue su propio curso. La mente suelta amarras y realiza su actividad natural de estar alerta a la observación. Durante un estado de introspección no es posible ser consciente de la mente, sólo se piensa acerca de otros pensamientos. Esta actividad sólo sirve para exhibir los propios preconceptos sobre la mente. La presencia plena existe precisamente para cortar la actitud de introspección y atentar contra la ausencia mental, es decir, contra el hecho de participar sin prestar atención a lo que se hace.